序言
關於十二先知書的第一部分，處理了屬於公元前八世紀的三位先知：阿摩司、何西阿與彌迦。這第二部分包含了其餘九卷書，按年代順序排列：七世紀的西番雅、那鴻與哈巴谷；被擄時期的俄巴底亞；波斯時期（公元前538-331年）的哈該、撒迦利亞一至八章、「瑪拉基」與約珥；以及希臘時期（始於公元前332年亞歷山大的敘利亞戰役）的「撒迦利亞」九至十四章與約拿書。
本書遵循與第一部分相同的計畫。每一時期均提供歷史導論。每位先知均先有一章批判性導論，隨後是一章或多章釋經。書中提供了完整的翻譯，並附有批判與解釋性註釋。所有關於日期、文本以及幾乎所有詮釋的問題，都限制在導論與註釋中，因此，僅為尋求釋經目的而查閱本書的讀者，將會發現釋經內容並未受到技術性討論的干擾。
由於必須將跨越三個多世紀、且每位都需要獨立導論的眾多先知納入一卷，這減少了將其教導應用於現代生活的篇幅。但這點遺憾較小，因為我們面前這九卷書的內容，並不像我們發現其偉大的前輩那樣，與我們當今時代息息相關。然而另一方面，它們為舊約批判學提供了更多樣化的入門，並且藉由它們所涵蓋的漫長時段，以及它們所屬的宗教發展的諸多階段，它們提供了對預言發展更廣闊的視野。讓我們稍微審視這兩點。
1. 對於舊約批判學而言，這些書提供了寶貴的導論——其中一些，如俄巴底亞書、約珥書和「撒迦利亞」九至十四章，因其日期或與其他有共同經文的先知之關係，存在著極大的觀點分歧；一些，如撒迦利亞書和「瑪拉基」書，因其與律法的關係，在現代律法起源理論的光照下顯得重要；還有一些，如約珥書和約拿書，則涉及我們應將其視為歷史、歷史寓言還是啟示文學的問題。也就是說，這九卷書除了通常的真實性與完整性問題外，還提出了舊約批判學中所有其他可能的問題。因此，有必要使批判性導論詳盡且細緻。對於某些日期觀點的巨大差異，若不包含各個案例的批判發展史，以向英語讀者展示該批判所基於的原則與事實證據，就難免會引起武斷的懷疑。我深信，目前聖經虔誠研究者最需要的是機會，去自行判斷舊約批判學在多大程度上是一門成熟的科學；它是在何種合理程度下進行的；其結論是如何逐步達成、又是如何被激烈爭論的；以及在面對如此古老的事實與如此晦澀的問題時，在始終存在的眾多觀點差異中，對於主要問題的共識在多大程度上取得了進展。但是，除了本書中對過去批判的敘述外，讀者在每個案例中還會發現作者為達成結論所做的獨立嘗試。這並不總是成功的。許多點仍存疑；即使在某些結果以一定程度的肯定性陳述時，讀者也幾乎無需提醒（在第一部分序言中所述之後），其中許多必然是暫時性的。然而，在本書結尾回顧其中所包含的討論時，我比以往任何時候都更確信大多數結論的高度可能性。其中包括：哈巴谷書的正確詮釋應朝著布德（Budde）關於埃及的巧妙提議方向尋找；俄巴底亞書的大部分應定於公元前六世紀；「瑪拉基」書是埃斯拉改革前夕的一部匿名作品；約珥書在「瑪拉基」書之後；以及「撒迦利亞」九至十四章被斯塔德（Stade）正確地歸於希臘時期早期。我冒昧地反駁了科斯特斯（Kosters）關於居魯士時期沒有猶太被擄者歸來的理論，並且不僅在回顧我在第十六章中所述理由後，更傾向於認為他強有力的論證是不確定的，而且基於這一點：他在本國與德國的許多主要追隨者已經對其進行了修正，以至於實際上放棄了其主要論點。我認為，關於西番雅書第二章（摩押與亞捫的經文除外）與西番雅書3:1-13、哈巴谷書2:5以後，以及哈該書全書的實質真實性，或者關於撒迦利亞書第二章中抒情片段的非原創性以及瑪拉基書2:11-13a的插入，幾乎沒有疑問。在這些以及較小的問題上，讀者將在適當的地方找到充分的討論。
我在此補充一兩句關於第一部分中最近受到爭論的一些批判性結論。
學生將在德萊弗（Canon Driver）的《約珥與阿摩司》中發現，他為阿摩司書中那些我曾跟隨其他批評家認為或懷疑非真實的段落，提供了強有力的依據。當德萊弗牧師在另一方支持庫恩（Kuenen）與羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）教授時，這讓人對自己的觀點感到缺乏自信。但在審視該案例後，我無法感覺到即使是他們也消除了他們所承認的、對阿摩司作者身分「有力」的反對意見。他們似乎只確立了這些段落可能是真實的可能性；總體而言，我仍然覺得可能性傾向於另一方。如果我是對的，那麼我認為阿摩司書中出現的對耶和華創造大能的讚美，以及阿摩司書5:27中對星宿神祇的提及，其日期可能就是我所建議的那樣。一些批評家指責我在否認阿摩司書結語的真實性，同時卻捍衛何西阿書結語的真實性，這是不一致的。正如我的論點所證明的，這兩個案例完全不同。我也不認為有任何理由在彌迦書各部分真實性的問題上，改變第一部分的結論。
本書所處理的九位先知的文本，比第一部分所處理的三位呈現了更多的困難，這些困難必須作為我這項工作延遲的藉口。
2. 但我們這九卷書的批判與文本價值，遠不及歷史價值。每一卷都展現了極具趣味的希伯來預言發展。從這個角度來看，本書或許可以命名為「先知的消逝」。因為在我們這九卷書中，我們看到以色列古典預言的精神與風格，正逐漸消解為其他宗教思想與情感的形式。從先知時代的事實、關於耶和華與以色列的古老真理，以及對先知同時代人良心的直接呼籲出發的清晰起點，並不總是存在，或者即使存在，也被其他現存與未來的宗教利益所混合、渲染與扭曲，這些利益甚至強大到足以動搖早期先知們的倫理絕對主義。在那鴻與俄巴底亞身上，當長期受苦的民族對其外邦暴君進行報復的時刻到來時——我們不能否認這是自然的訴求——倫理因素被完全忽略了。隨著西番雅，預言雖然仍嚴格地具有倫理色彩，卻進入了啟示文學的陰影之下；未來不再純粹基於歷史線索來解決，而是藉由「超自然」因素的介入。隨著哈巴谷，早期先知的理想遭遇了經驗事實的衝擊：我們看到了作為懷疑論者的先知。在被擄之地的另一邊，哈該與撒迦利亞（1-8章）雖然與他們的前輩一樣務實，卻展現了被擄時期儀式、天使學與啟示文學發展的影響。神在撒迦利亞眼中似乎比八世紀的先知眼中更遙遠，且需要人類與超人類的中保。隨著撒迦利亞，祭司取代了先知，非常值得注意的是，在第五個異象中，站在神面前並在兩者之間滋養以色列宗教生活的兩位受膏者（政治與祭司領袖）身旁，竟沒有為先知留下一席之地。大約六十年後，「瑪拉基」展現了律法之內的預言運作，並開始採用後期拉比主義的說教風格。約珥像任何早期先知一樣，從他自己時代的事實出發，但這些事實立刻將他推向啟示文學；他像任何前輩一樣徹底地呼籲悔改，但在耶和華的日子及其「超自然」恐怖的迫近下，他沒有提到任何特定的罪，也沒有強調任何單一的美德。早期先知們的公民與個人倫理已不復存在。在希臘時期，現在編號為撒迦利亞書九至十四章的預言，重複並加劇了那鴻與俄巴底亞那種幸災樂禍的報復，卻沒有前者那種強大的風格或對歷史的掌握，並向我們展示了進一步包裹在啟示文學中的預言。但在約拿書中，儘管它是寓言而非歷史，我們卻看到了預言最優秀要素的偉大恢復與擴展。神的屬性與以色列對世界的真正使命，在何西阿與被擄時期先知的精神中得到了啟示，並帶有古典預言中許多溫柔、洞察力、性格分析，甚至幽默感。這些特質使約拿書，儘管它可能是我們十二先知書中最晚的一卷，卻躋身於它們之中的最高行列。沒有哪卷書比以賽亞書40-55章更值得並列；沒有哪卷書在精神上比它更接近新約。
這一切賦予了這些在時間上如此分離、在性格上如此迥異的先知研究以統一性。從西番雅到約拿，跨越三個世紀，它們闡明了預言的消解及其向其他宗教形式的轉變。
本書中提到的每一位學者，都是每一位在此領域工作的勞動者所感激的。我遺憾諾瓦克（Nowack）最近關於小先知書的註釋（哥廷根：Vandenhoeck & Ruprecht）送達得太晚，無法在九位先知中較早的幾位身上使用（腳註除外）。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「還有一些，如約珥書和約拿書，則涉及我們應將其視為歷史、歷史寓言還是啟示文學的問題。」：本段反映了自由派或歷史批判學派對聖經文學體裁的開放態度；保守派宗派（如福音派、基要派）則多主張約拿書等書卷具有歷史真實性，而非僅為寓言。